內容簡介
本版以帛甲本（《馬王堆漢墓帛書老子》1976年版）為底本，輔以帛乙本，同時參考郭簡本、北大本、王弼本、河上公本以及幾個有代表性的當代校本，正文的勘校亦多采用諸多學者專家的研究成果。
為便於傳播，本書書名仍沿用《道德經》。本版旨在為廣大讀者提供一個更接近“道德經”原貌且易讀的普及型讀本，以方便讀者更好地理解這部中華經典的偉大思想。
【版本說明】
1973年，馬王堆漢墓出土的一批帛書古籍中，有兩個版本的《道德經》（題名《老子》），分別被稱為“帛書老子甲本”“帛書老子乙本”。經專家整理後發現其內容與傳世了一千七百多年的通行本——“王弼本”有著巨大的差異。從此對《道德經》文本的質疑與溯源拉開大幕。
此後又有幾個珍貴的早期古本相繼被發現，1993年出土的“郭店楚簡本”（簡稱郭簡本），以及2009年麵世的北京大學藏西漢竹簡本（簡稱北大本）等。這為我們追尋最接近原貌的“道德經”文本提供了更大的可能性。
本版以帛甲本（《馬王堆漢墓帛書老子》1976年版）為底本，輔以帛乙本，同時參考郭簡本、北大本、王弼本、河上公本以及幾個有代表性的當代校本，正文的勘校亦多采用諸多學者專家的研究成果。
為便於傳播，本書書名仍沿用《道德經》。本版旨在為廣大讀者提供一個更接近“道德經”原貌且易讀的普及型讀本，以方便讀者更好地理解這部中華經典的偉大思想。
讀經首先要正本，我們要讀的是更接近原貌的老子著《道德經》，這樣才能真正探索到老子的精神世界，了解中國道家文化的真實麵貌。古籍勘校首先要尋找最可靠的底本，《道德經》版本眾多，這裏我們梳理了幾種最具參考意義的版本。
1.馬王堆漢墓帛書《老子》
1973年出土於湖南長沙馬王堆漢墓，墓主為西漢初期長沙國丞相。出土的帛書中有兩個版本，用兩種不同的古隸書抄寫，原整理者把字體較古的一種稱為甲本（本書簡稱帛甲本、甲本），另一種稱為乙本（本書簡稱帛乙本、乙本）。
甲本不避漢高祖劉邦諱，抄寫年代至遲在劉邦稱帝（公元前202年）之前。乙本避劉邦諱而不避劉恒諱，抄寫年代當在漢高祖即位與漢文帝即位之間（前 180 年—前202年）。
出土時絲帛已有破損，文字多有殘缺，乙本5467字，甲本略少。帛書甲、乙本均無書名，僅分為上、下兩篇，甲本無篇名，乙本上篇名為“德”，下篇名為“道”。
2.郭店楚簡本《老子》（本書簡稱郭簡本）
1993年出土於湖北荊門市郭店一號楚墓，墓葬時間約為公元前300年左右，墓主人是一名落魄貴族。
竹簡老子共71枚，整理者根據竹簡的形製、長短分為甲、乙、丙三組，共存2046字，約相當於傳世本篇幅的五分之二，與傳世《道德經》的31個章節內容相近，其中甲組與丙組有一段內容重複（傳世本第64章）。
郭簡本約抄寫於公元前350年—前300年之間，是現存最早的版本，其抄寫來源似據幾種不同版本，也有學者認為乙組和丙組的內容為傳、注（即帶有評注的注本），而非經（即原經文）。
3.北京大學藏漢簡《老子》（本書簡稱北大本）
2009年初北京大學接受捐贈獲得了一批海外回歸的西漢竹簡，是繼馬王堆漢墓帛書及郭店楚墓竹簡《老子》之後，第四個重見天日的簡帛《老子》古本。全文5300餘字，用典型的漢隸文字書寫，殘缺部分僅60餘字，為當今保存最完整的簡帛《老子》古本。
其抄寫時代應為漢武帝到漢宣帝時期，與前麵三個古本不同的是，北大本開始將全文做了分章處理，共77章，與傳世本81章不同，同時竹簡背麵題有“老子上經”“老子下經”篇題，“上經”對應傳世版“德經”，下經對應“道經”。其前後順序與帛書一致，其文本形態介於帛書本與傳世本之間。
4.傳世王弼注本《道德經》（本書簡稱通行本）
目前流行的大部分傳世版本都是以王弼注本為底本。王弼是三國時期曹魏經學家，哲學家，魏晉玄學創始人之一。曾為《老子》與《易經》撰寫注解，一直流傳至今。
自隋唐以來，王弼注本逐漸成為最流行的傳世本，流傳至今的王弼注本原文字數5162字，分《道經》《德經》兩部分共81章。
王弼係統的本子現存最早刻本為明代張之象刻本，今日流傳的版本多為清代浙江書局的翻刻，較張之象刻本已有很多訛誤，若能追溯王弼古本，恐怕訛誤隻會更多。據明清時代的經學家考證，宋代時，王弼古本就已很難見到。據傳王弼古本既沒有分章，也無上、下經之說，書名也仍舊是《老子》，這樣說來，其文本形態又與帛書頗為接近。在一千多年的流傳過程中，古本與今傳世本有巨大差別，這也是我國古籍傳承中的一個常見現象。
5.傳世《河上公老子道德經章句》（本書簡稱河上公本）
河上公本是另外一個流傳度較廣的傳世本。河上公，姓名不詳，正史未見載，最早僅見於東晉誌怪小說《神仙傳》，小說中的身份是個得道之仙，曾為漢文帝講解《老子》。該本可能出於六朝人的偽托，借河上公之名。
河上公注中多有神仙思想，多被道教人士和底層民眾所推崇，王弼本則廣為文人學士所喜好。這兩個版本在千餘年的流傳過程中互相影響，其原經文都早已失去各自的原貌而趨同，今之傳本篇章結構同為81章，字數略少於通行本。
其他一些重要的版本，如唐代嚴遵的《道德真經指歸》，以及敦煌手抄本，還有一些如《韓非子》等先秦典籍中對老子原著的引文，對我們的勘校也有著十分重要的參考意義，因篇幅所限，這裏不再贅述。
總之，通過對這些重要版本的梳理以及相關歷史文獻的研究，可以推論出《道德經》文本發展的一個大概歷程：書名上，在漢代及之前，人們稱之為《老子》或《老子經》，隨後出現《老子道德經》這樣的稱呼，人們習慣稱之為《道德經》可能是隋代之後。那麼在篇章上，帛書版應該是保持了原書的結構，“道德經”的稱謂當然跟上、下篇的調整次序相關，整理者們可能出於“道為上”的邏輯將下卷挪到前麵，如此，則有了“道德經”之說。也可能先有了“道德經”的稱謂，後人基於此稱呼強行對調了上、下篇。
需要說明的是“德”篇、“道”篇取名，用的是很常見的取句首為名，“德”篇第一句是“上德不德”，故取篇名為“德”；“道”篇第一句是“道可道也”，故取篇名為“道”，並不是說道篇就是講道，德篇就是講德。對原經文進行儒學化的改造則始自戰國，成形於六朝。
【版本特色】
一、底本的選擇
在幾個重要古本中，郭簡本缺損過於嚴重，而北大本已經出現了多處被改造的痕跡，帛書本當屬最接近《老子》原貌同時又是保存較全的古本，因此，為正本清源，本書以帛書本為真，從帛書本原文出發闡述老子思想。
當然，帛書甲、乙本出土時均有殘損，甲本殘損約24%，乙本殘損約 12%，帛書甲本與帛書乙本相比，抄寫年代更早。因此，本著近古存真的原則，本書原文以帛書甲本為底本，甲本不足，以乙本補之，甲乙本皆缺損，以北大漢簡本、郭簡本補之，其次則參考河上公本、傅奕本等傳世諸本。
二、關於篇章結構的處理
本書按帛乙本分上下篇，行文順序亦保持原貌，同時為便於閱讀，按通行本分為81章。
本書除了與通行本上下篇位置相反以外，部分章節次序也有差別，比如通行本第41章與40章，在帛書本中位置是相反的，而80、81章，調換到了第66章後麵，第24章則調換到了第21章後麵。綜合考慮，本書依據帛書本的篇次，即《德》篇在前、《道》篇在後；並將通行本劃分的內部章節依帛書本順序相應編號（如帛書本第1、2、3章分別對應通行本第38、39、41章），按此篇章順序展開注釋和解析。
書名上，《道德經》的名稱流傳千年已經深入人心，本書仍沿用《道德經》書名。
三、關於本版與通行本的異同對比
近年來，基於早期古本的相互印證，因後世的改造而導致如今的通行版離老子原著相差甚遠，以及帛書《老子》作為“最接近《老子》原貌的版本”已經得到越來越多專家學者們的認可。這裏結合其他幾個重要古本，用帛書本與通行本進行對比，列舉部分異文供讀者參考。
1.本書第3章，通行本第41章
帛乙本：上士聞道，堇能行之。
郭簡本：上士聞道，堇能行於其中。
北大本：上士聞道，堇能行。
通行本：上士聞道，勤而行之。
帛書《老子》出土以後，帛書整理小組和高明均把“堇”讀為“勤”，不過有專家認為，帛書本的“堇”不應從世傳本讀為“勤”，而應讀為“僅”，義為“少”。因為通行本“勤而行之”，有“為”的痕跡太濃。“堇能”，即用盡所能，和“勤”的差別在於，一個是全心全意投入而發揮全部能力，一個隻是不閑著，卻不一定是全力投入。不用心的活動也可以是“勤”，但絕不是“堇能”，“堇能”必須集中全副心神才可以。所以很多“勤”的行為是高頻而低效的，但“堇能”不是。這裏使用“堇能”，強調的正是行道需要全心全意的“高能”投入，而非低能“高頻”。
行道並非易事，所以才需要毫無保留地發揮全部能力而行之，而隻要產生了絲毫的懷疑，便不可能再結聚全副精神，做到盡其所能了。因此“堇能”的前提，便是篤信不疑。從上士的“篤信不疑”，到中士的“半信半疑”，再到下士的“完全不信”，這種遞降的次序，就非常合理了。
2.本書第3章，通行本第41章
帛書本：大器免成，大音希聲。
郭簡本：大氣曼成，大音希聲。
北大本：大器勉成，大音希聲。
通行本：大器晚成，大音希聲。
北大本的“勉”通“免”；郭簡本的“曼”為“沒有”的意思，通“無”。都是沒有的意思，所以“大器免成”，可以解釋為最大的器，是不會固定成型的。因為“成”也就意味著完結，就此固定下來，失去了更進一步的可能，便不能稱之為大了，和“大成若缺”是一個道理。同時和上下文“大方無隅”“大音希聲”相關聯，最大的方正不會有邊角，顯現出邊角，也就意味著到了邊緣，不能更大了。最大的音律不會以聲相和（天籟無聲）。
此前我們常用“大器晚成”來勵誌進取，而帛書本一出，才知完全錯會了老子之意。通過切磋、琢磨而成器，越精細越晚成，可所成終也隻是人為之器，人力有時窮。天成之器方為“大器”，而此等大器都不是人力能造就的。那麼，如何才能接受“天”的成就，如何才能承接“道”之偉力的塑造？道家總結出兩個字——自然。
3.本書第3章，通行本第41章
帛乙本：天象無形，道褒無名。
郭簡本：天象無形，道□□□
北大本：天象無形，道殷無名。
通行本：大象無形。道隱無名。
前麵一句，《北京大學藏西漢竹書》作此說明：“‘天象’，郭簡、帛乙皆同，傳世本作‘大象’；‘天’‘大’二字形近易混，此處仍應讀為‘大象’，但由簡帛古本觀之，‘大象’寫作‘天象’由來已久。”裘錫圭主編的《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》提出了相反意見：“‘天象’，郭簡、北大本同，傳世本作‘大象’。高明以帛書乙本‘天象’為‘大象’之誤，《北大》也認為‘天象’應讀為‘大象’，但劉信芳、廖名春等據郭簡認為‘天’字不誤。今按：《老子》的‘大象’是指‘道’，下句既說‘道殷無名’，此處似乎不應重複講‘大象’（即道）如何，三種出土本皆作‘天象’絕非偶然。此句應是說，天本身的狀貌是無形的（當相對於懸於天上的日月星辰等天體之有形而言）。”
後一句，通行本改為“道隱無名”。如此則道學成為隱學，被排除主流學術之外。自獨尊儒術始，道家學術被歸為隱學之列，老子也成了“隱君子”，其學也成了“以自隱無名為務”，堂堂黃老治國之學，卻被淡化成了山野隱君子專用，淪為無用玄談之學。“道褒無名”，指道的廣大沒有任何名、任何譽足以加之，因為天地萬物無不沐浴其福澤之中，這才是最大的顯揚，又怎麼能說是“道隱”呢！“道隱無名”，表示隱藏起來連名字都沒有，與“道褒無名”剛好完全相反。北大本作“道殷無名”，“殷”為盛大，和“褒”廣大之義相同。帛書研究組注：“‘褒’義為大為盛，嚴遵《道德指歸》釋此句雲：‘是知道盛無號，德豐無諡。’蓋其經文作‘褒’，與乙本同，經文後人改作‘隱’。‘隱’，蔽也。‘道隱’猶言道小，與‘大方無隅’四句意正相反，疑是誤字。”
4.本書第12章，通行本第49章
帛書本：聖人皆□之
北大本：聖人皆晐之
通行本：聖人皆孩之
此處異文帛書本殘缺，北大本為“晐”，通行本改“孩”，目的大概在於樹立官如父母民如子的架構，從而統一忠與孝的體係。過去的注釋紛紛釋義為聖人憐愛百姓，以無識無知之孩嬰養教之。“孩之”，即把百姓當成嬰孩來對待，甚至有解為讓百姓耳目閉塞回複到嬰孩狀態等，以至於被指為是老子的愚民政策。
總而言之，是從古到今的“長官如父母”之尊卑等級思想在作怪。上文講聖人的狀態是“恒無心”“德善”“德信”“歙歙焉”“渾心”，這都是老子所說“複歸於嬰兒”而具備的德行。因此，並不是聖人把百姓當成嬰兒對待，而是聖人就好像嬰兒（笑著）一樣對待百姓，無私，無欲，不別，不害。王弼認為是聖人令百姓“和而無欲，如嬰兒也”，但首句講“聖人恒無心，以百姓之心為心”，百姓是有心的，而聖人是無心的，所以如嬰兒的是聖人，並不是百姓。
傳世本中的“孩”字，北大本作“晐”，指日光普照，表示兼備、包容之義，正與本章文義相合。
5.本書第13章，通行本第50章
帛書本：陵行不避兕虎
北大本：陵行不避兕虎
通行本：陸行不遇兕虎
此處異文，二者意義差別很大。“不避”是根本沒想著躲避，“不遇”則是處心積慮不要遇上，完全是兩種語境，兩個境界。如《韓非子·解老》：“兕虎有域，動靜有時，避其域，省其時，則免其兕虎之害矣。”通過了解兕虎的習性，盡可能避開它，就能免於被其所傷。相比之下，王弼的注解更具深意：“善攝生者無以生為生，故無死地也。”善於養護生命的人，不以奉養生命為務，因此才不會陷入必死之地。王弼以鷹為例，鷹本來築巢高山而無生死之患，卻因為想要吃到更好的食物而被人捕殺。所以在山陵與戰場之中，一心想要更好地保全性命，反而往往很難保住性命，因為“生生”之念一旦產生，對失去生命的憂懼一旦萌發，自己圓潤無缺的精神狀態就會被打破，有心刻意保存生命，反而導致行為失去了自然，危險也就緊隨而至了。
6.本書第27章，通行本第64章
帛書本：百仞之高，始於足下。
北大本：百仞之高，始於足下。
通行本：千裏之行，始於足下。
此處通行本為“千裏之行，始於足下”。這種改動弱化了方向的選擇而強化了行動的實施，類似於把驢子蒙上眼睛而告訴它隻管前行。“百仞之高，始於足下”和“千裏之行，始於足下”，一個講的是高低，一個講的是遠近，看似無差，其實不然。“百仞之高，始於足下”，說的是“高以下為基”的道理；而“千裏之行，始於足下”，說的卻是“小積累成大”的道理。後人又由此引申出“不積跬步，無以至千裏”這樣的勸進勵誌之說，與《道德經》要義毫無關聯，甚至完全相悖。《道德經》從來都是講小生大、無生有，而不是小積累成大，有積累成多。正如“合抱之木，生於毫末”，說的是大樹生發於微小的萌芽，而不是說微小的萌芽積累成大樹。生是從無到有的創造，萬物必符合於道才得以生，因此生長是有方向的，“百仞之高，始於足下”正指明了方向。而“千裏之行”卻並沒有方向，隻是告訴你要勤勞努力多走路。然而，選擇的方向一旦錯誤，千裏萬裏都將毫無意義。因此聖人從不推崇堆積，追求的是損之又損的無為境界，持守的是內心無染的清虛之德，唯道是從而已。
7.本書第45章，通行本第1章
帛乙本：兩者同出，異名同謂，玄之又玄。
北大本：此兩者同出，異名同謂，玄之有玄之。
通行本：此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄。
通行本的改動，直接把“道”的概念玄學化，把道學同於玄談之學。“異名同謂”是指名稱不一樣，可講述（呈現）的道理是一樣的，表示“兩者”都遵循同一個原理在運作。“玄之又玄”，表示這個原理運作時的形態。而通行本修改之後，這個原理被忽略，直接把“兩者”變成了“玄”，把道學變成了玄學，“玄之又玄”成了神秘玄虛的代名詞。從此，“道”被蒙上一層無法揭開的麵紗，變得可望而不可即，越發與大眾遠離，遂成遁世無用之學。
8.本書第58章，通行本第14章
帛書本：執今之道，以禦今之有。
北大本：執古之道，以禦今之有。
通行本：執古之道，以禦今之有。
很多學者認為《道德經》是複古之說，甚至是要複古到原始社會。這種荒謬言論的根源，便在於此句的改動。
司馬談在《論六家要旨》中對道家的評價是“與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜”。與時遷移，是說道家之術隨著天下時勢的變化而發生遷移。應物變化，是說道家之術應對不同的事物使用不同的方法。立俗施事，是說道家之術根據現有的風俗、習慣而製定措施。無所不宜，是說道家之術因為其“順勢變遷”的核心而無所不適。由此可知，“今之道”才是道家推崇之“道”。將“執今之道”改作“執古之道”，一下就把道家從“與時遷移，應物變化”的順應自然，變成了“拘泥古法，複古為用”的固執守舊，嚴重破壞了全文主旨，違背了道家思想要義。
既然推崇隨機應變，因時因地製宜，那麼自身就不能拘泥不通，不能固定形跡，不能用條條框框來限定自己，我們也可以據此來反推前文的“大器免成”才是道家宗旨。不要讓自己固定成器，才可能做到“執今之道，以禦今之有”。
因篇幅所限，這裏不一一列舉，僅此可見，後世對《道德經》改造的原因是複雜的，有些是訛誤，更多的是儒學化的改造，使之符合整理者的認知範圍以及當時社會的主流價值觀，但這種改動對老子思想的傳播無疑造成了諸多障礙，這也是我們致力於推廣帛書版的重要原因。
四、勘校思路
本書校注合一，注釋後附有校記。綜合篇幅、詳略等問題考慮，本書各章注釋僅直接注出句、字、詞義，省去文獻來源和對其他各種闡釋的辨析；僅注出版本差異，省略進一步的推理和判斷，並擇要在後記中體現。關於底本的具體勘誤和文字處理方式如下：
1.抄寫錯誤的糾正
由於帛書甲本為手抄本，難免會出現錯誤，雖然原抄寫者對部分錯字進行了塗改糾正，但仍會有疏漏之處。例如：
①“予善信”（第52章），脫失“天言善”三字，乙本、北大本均作“予善天，言善信”，這種情況就取用乙本進行糾正。
②“若民恒畏死”（第39章），甲本原文作“若民恒是死”，“畏”字誤寫為“是”，改作“若民恒畏死”。
2.文字演變的處理
有通假字、古今字、異體字等，在字義不變的情況下，今字通行，則取今字；均通行，則按原字。字義若發生了改變，則取符合文義的字。例如：
①“躁勝寒，靜勝熱”（第8章）之“躁”，帛書甲、乙本和北大本均作“趮”。“趮”是“躁”的異體字，由於“躁”字今更為通行，此處按通行本作“躁”。
②“為而弗持”（第14章），底本原文作“為而弗寺”。由於“寺”為“持”的古字，故此處按北大本作“持”。
③“道盅”（第48章），“盅”字，表示空虛，後來寫作“衝”，二字形成古今字。然而，由於後來人們把“衝”解成了本義“衝湧”，反而失去了原來的“空虛”之義，這種情況就仍用回原字，作“道盅”。
④“智慧出，案有大偽”（第62章），“慧”字甲本原文作“快”，乙本、北大本、傳世本均作“慧”。“慧”作形容詞為聰敏、敏捷，與“快”同義，“智慧”更通俗常用，已成固定詞匯，故從乙本作“慧”。
⑤“死而不亡者，壽也”（第77章），“亡”字帛書甲、乙本均作“忘”，北大本作“亡”，傳世本“亡”“妄”等字並存。高明說：“按‘亡’‘妄’‘忘’三字古皆可通用，但各自的本義迥然不同，《老子》此文所用究竟孰為本字，則是需要解決的問題。”高明以“亡”為本字，釋為“體魄雖朽而精神在”。高亨則以“忘”為本字，釋為：“其人雖死，而他的道德功業、學說等，並未消亡，而被人念念不忘，就可以稱他為長壽。”其實二人所說並不矛盾，不忘的前提便是不亡，前文第17章“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不絕”，後代祭祀不絕代表“不忘”，然而前提是祖先未“亡”，其建樹與持守恒在。按“不亡”當在“不忘”之先，故本書從北大本作“亡”。
另有通假字（異體字），若字義有變，則保持原文，不以現漢規範。如“上德如浴”（本書第3章），這個“浴”通“穀”，即有水之山穀，如溪穀，全書溪穀義項共出現9次，皆為“浴”。其他為“穀”，可見原文中，穀、浴是分開的。但到了後世的傳本中，都統一改成了“穀”。
3.避免誤讀改字
①“曲則全”“誠全歸之”（第67章），甲本原文作“曲則金”“誠金歸之”。高明認為“金”是“全”的誤字，也有人堅持“金”就是本字。其實，即使此處確為“金”字，表達的也是“周全”之義。古人常用“金城”形容城池牢固，無懈可擊，而“無懈可擊”，本身就代表防禦周全，處處都照顧到位的意思。但畢竟與當下通常的理解不同，為避免誤讀，故從乙本改“金”為“全”。
②“五色使人目盲”（第56章），“目盲”甲本原作“目明”，其實二者意義相同。“目明”類似於“眼被亮瞎”，眼睛被五色致眩，白茫茫一片不能視物，即“目明”。不過目明畢竟在當下有了更通俗的意義，為了防止誤解，故從乙本改作“目盲”。
五、主要參考書目
本書校注借鑒了大量學人的研究成果，主要參考書目如下：
1. 馬王堆漢墓帛書整理小組編《馬王堆漢墓帛書：老子》
（文物出版社1976年版）
2. 北京大學出土文獻研究所編《北京大學藏西漢竹書》
（上海古籍出版社2012年版）
3. 荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》
（文物出版社1998年版）
4. 高明《帛書老子校注》
（中華書局1996年版）
5. 裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》
（中華書局2014年版）
6. 裘錫圭《老子今研》
（中西書局 2021年版）
7. 陳鼓應《老子今注今譯》
（商務印書館 2006年版）
8. 陳鼓應《莊子今注今譯》
（商務印書館 2007年版）
9. [漢]河上公注，王卡點校《老子道德經河上公章句》
（中華書局1993年版）
10. [漢]嚴遵著，王德有譯注《老子指歸譯注》
（商務印書館2004年版）
11. 樓宇烈《老子道德經注校釋》
（中華書局2008年版）
12. 高亨《老子正詁》
（清華大學出版社 2011年版）
13. 丁四新主編《簡帛思想研究（第八輯）》
（嶽麓書社 2021年版）
14. [漢]嚴遵著，王德有點校《老子指歸》
（中華書局1994年版）
15. [明] 憨山德清著，尚之煜校釋《老子道德經解》
（中華書局2020年版）
16. [宋]林希逸著，黃曙輝點校《老子鬳齋口義》
（華東師範大學出版社2010年版）
17. 劉笑敢《老子古今》
（中國社會科學出版社 2006年版）
18. 範應元《宋刊老子道德經古本集注直解》
（中國書店出版社2021年版）
19. 馬敘倫《老子校詁》
（浙江古籍出版社2020年版）
20. 蔣錫昌《老子校詁》
（商務印書館 1937年版）
21. 許抗生《帛書老子注譯與研究（增訂本）》
（浙江人民出版社1985年版）
22. 熊鐵基主編《老子集成》
（宗教文化出版社2011年版）
23. 呂鵬誌、薛聰《帛書〈老子〉第四十章“堇”字兩種訓釋評析》（《哲學與文化》第48卷 第2期）
24. 劉殿爵《馬王堆漢墓帛書〈老子〉初探》（上）
（《明報月刊》1982年8月）
25. 朱謙之《老子校釋》
（中華書局1984年版）
26. 李零《郭店楚簡校讀記（增訂本）》
（中國人民大學出版社2007年版）
27. [漢]許慎著，[清]段玉裁注《說文解字注》
（上海古籍出版社1988年版）
28. [漢]司馬遷注，[南朝宋]裴駰集解《史記》
（中華書局 2014年版）
29. 李山、軒新麗譯注《管子》
（中華書局 2019年版）
30. 高華平、王齊洲、張三夕譯注《韓非子》
（中華書局2015年版）
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作者簡介
秦複觀，道文化研修者、馬王堆帛書《老子》推行者、作家。
代表作:《60問讀懂道德經》《帛書老子注讀》《帛書老子導讀》
目錄
【內容摘要】上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。
上德無為，而無以為也。上仁為之，而無以為也。上義為之，而有以為也。上禮為之，而莫之應也，則攘臂而扔之。
故失道矣而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。
前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚，而不居其薄，居其實，而不居其華。故去彼取此。
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譯文:
具上乘之德者，不以施行德為目的，所以才具備了真正的德。具下乘之德者，處處以施行德為目的，所以不具備真正的德。具上乘之德者，自然行事，無所圖求而為之。具上乘之仁者，施仁愛於人，無所圖求而為之。具上乘之義者，施義舉於人，有所圖求而為之。而具上乘之禮者，施行禮於人，得不到回應，就舉起胳膊強迫他人遵從。所以說道失去了，德開始得到推崇；德失去了，仁開始得到推崇；仁失去了，義開始得到推崇；義失去了，禮開始得到推崇。禮是忠信缺失的表現，推行它就是禍亂的開始。事先存在的認知，不過是大道的浮華（已脫離事實），追隨它就是愚昧的開端。所以大丈夫選擇敦厚（如忠信），而不居於淺薄（如虛禮）；選擇樸實（內在），而不居於浮華（表象）。因此取其厚實，而棄其薄華。
注釋:
38：本章為帛書版第一章，對應傳世版第三十八章，下文同。
上德不德：上乘之德不以施德為導向行事，即無意向而為之。第二個“德”為動詞，指施惠、施德。
下德不失德：下乘之德言行不離開德，始終以施行德為導向來行事，即有意向而為之。不失，不離開。
無為：不施加個人意誌而為。
無以為：指不出於任何目的而作為，是一種遵從自然天性行事的狀態，並不會為了圖求什麼而偽裝、扭曲自己或彰顯自己。以，目的在於。為，作為、行動。通行本在“上德無為而無以為”後增加了“下德為之而有以為”，北大本作“下德為之而無以為”，帛書二本均無此句。
攘臂而扔之：挽起袖子伸出胳膊去強拽別人。扔，強力牽引，扯、拽。原文作“乃”，通“扔”。
故失道而後德：此處帛書原文字跡不清，帛書研究組校勘的甲本原為“故失道，失道矣而後德”。後經重新校定，又認為該句實寫為“故失道矣而後德”。為與後文句式統一，此處從乙本作“故失道而後德”。
忠信之薄：指忠信缺失。薄，輕微，不足。原文殘缺，乙本作“泊”，北大本作“淺”，通行本作“薄”。由於下文“不居其薄”之“薄”，甲、乙本皆作“泊”，可見甲本此處亦作“泊”，《說文》：“泊，淺水也”，通“薄”。
前識：先行存在並厘定的認知，如流傳至今的知識、道理、是非、規範等。任何發生在過去（事先）的認知都具有時空局限性，適用於當時而不一定適用於現在，時過境遷則認知也要隨之變化，若拘泥不化去遵從，正是愚昧的開始。
愚之首：愚昧的開端。首，開端，開頭。通行本作“始”。
居：處在，處於。傳世本多作“處”。
去彼取此：選擇厚實，而拋棄薄華。“彼”指“薄”與“華”，“此”指“厚”與“實”。厚在內裏而薄在外表，實在根基而華在末梢。
解析:老子所處的春秋末期，是一個“禮崩樂壞”的時代。由於失去了禮法的製約，人們的思想空前活躍，舊的格局被打破，新的思想體係不斷建立，以至出現了“百家爭鳴”的盛況。在這樣一個紛紜亂世，麵對如雨後春筍般湧出的新概念、新主張，要如何取舍，如何確信並堅定自己的路？
開篇，老子提出了一個重要的新理念：上德不德。在當時普遍以追求仁義為高尚、以標榜有德為風尚的大環境下，這個理念是脫俗且獨到的，樹立了道家對待德的態度與主張。老子認為，德是遵從於道而來的，一旦有了主觀意誌的加入，有了目的、對象和方法，就不再是真正的德，而隻是人為造作的“下德”。
老子以此對道德概念重新進行定義並排序，依次為：道、德、仁、義、禮。首先，道的概念無法言表，所以老子先從“德”講起。告訴了我們“上德”是什麼樣子的，到最後，“禮”是最低等級的。當我們進入到一個禮製社會時，就會失去最基本的忠信與淳樸，接踵而來的是製度的僵化、人性的虛偽，所以追求禮，被老子認為是愚昧的開端。在“禮崩樂壞”的時代，具體到個人該怎麼做，老子也指明了方向，那就是修持內在的敦厚，舍棄外在的浮華。在今天，這些理念對我們仍有著重要的指導意義。
具體可以從四個維度詳加闡釋。
一、上德不德
真正擁有上德的人，不會認知到自己的行為是有德，不會為了建樹德而刻意行事。做了好事自己都不知道，有利於大眾也不自覺，因為是像走路一樣自然去做的，不是為了利益誰，更不是為了樹立道德，這種自然而然呈現的德，才是上德。而當一個人意識到自己的行為是德以後，真正的上德就已經離開他了。因此上德不能依靠提倡得來，任何宣揚德的行為，本質上都是在破壞德。
孔子曾向老子問禮。有一次，孔子和老子談論仁義，結果老子很不客氣地批評了孔子，說：“你要想讓天下人不至於喪失淳厚質樸，就應該像風一樣自然地行動，一切順於自然行事，又何必那麼賣力地宣揚仁義，就好像敲著鼓去追趕逃跑的人一樣呢？白色的天鵝不需要天天沐浴而羽毛自然潔白，黑色的烏鴉不需要每天用黑色浸染而羽毛自然烏黑。烏鴉的黑和天鵝的白都是出於天然，不用去論辯優劣；名聲和榮譽都是外在裝飾，不用散布張揚。”
敲著鼓去抓捕逃跑的人，隻會讓人聞聲越逃越遠；搖唇鼓舌去宣揚仁義道德，所到之處隻會讓真正的道德喪失幹淨。這便是“上德不德”的道理。
二、上德無為
真正擁有上德的人，不會把自己的意誌施加於人，比孔子所說“己所不欲，勿施於人”更進一步，哪怕“己所甚欲”，也要“不施於人”。很多時候，我們自認為是在對別人好，而把自己的意願施加在別人身上，這種“好意”的危害程度甚至比“惡意”還要大。正因為我們自認為是出於好意，有了道德感的加持，做起事來往往更加不知收斂，更加肆無忌憚，而對方也更加難以反抗。
《莊子·至樂》中有這樣一個故事：從前，一隻海鳥飛到魯國都城郊外，魯國國君讓人把海鳥接到太廟裏供養起來，奏《九韶》之樂使它高興，用最高規格的“太牢”作為膳食。海鳥竟眼花繚亂憂心傷悲，不敢吃一塊肉，不敢飲一杯酒，三天就死了。魯國國君不能說不愛這隻鳥，他用自認為最好的方法來養鳥，結果卻把鳥給養死了。這就是自己的“好意”反而傷害了別人，當然也有傷害到自己的。這就是“己有所欲，即施於人”的結果。
三、失道而後德
把人類品性中的“德”拿出來進行討論，這是因為已經失去了道，就像素材失去了樸，然後才有各種精美的器物出現。樹的生命不失去，葉子、枝幹、根須，都是有用的，不會拿出來互相對比優劣高低。隻有樹木失去了生命，將要被人做成器物的時候，才會進行分割裁裂，擇其材而用之。因此天下“德”的興盛，正代表了“道”的衰微。而後一路直下，從“上德”衰微至“下德”，從“仁義”衰微至“忠信之薄”的“禮”，直至“無德”。
四、禮為亂之首
“禮”的本義，是通過對外在形式的製約，來表達內心的情感。初作禮的人，其內外是一致的，然而遵從禮的人，卻很難做到一致，於是就會出現“上禮為之，而莫之應也”的情況。施禮而得不到回應，就會“攘臂而扔之”，強迫他人遵從禮的形式，而不顧其內在真情如何。這便是得其外而失其內，老子所說“忠信之薄也，而亂之首也”，長此以往就會造成混亂。
《史記·孔子世家》記載，孔子三十幾歲時，為躲避魯國內亂來到了齊國，希望在齊國謀個職事，以實現自己的政治抱負。然而時任齊相的晏子卻表示強烈反對，他說：“這些儒生，能言善辯而不服管教，驕傲自大又不肯居於人下，崇尚喪事禮儀，破耗財物隻為表達哀情，為了葬禮隆重而不惜傾家蕩產，不可以讓這種做法形成風氣。他們四處遊說乞求官祿，不能用他們來治理國家。自往聖前賢相繼過世以後，周王室也隨之衰微，禮樂缺失已經很久了。如今孔子卻在這裏講究儀容服飾，詳定繁瑣的上下朝禮節，刻意追求舉手投足的儀態，這些繁文縟節就是幾代人也學不完，一輩子也搞不清楚。大王如果想用這套規矩來改變齊國的風俗，恐怕不是引導百姓的好辦法。”
晏子一語道盡“禮”的虛耗民本之弊，頓時讓國君齊景公對孔子冷眼相看，最後孔子不得不離開了齊國。
天下有道的時候，萬物都是一種不知不覺的狀態，沒有所謂德的概念。隻有當道開始消散後，人們察覺出有道的表現區別於無道，於是出現了德的概念。當人們認知到德的美好，開始有意造作德的時候，自然呈現的德也就消失了，取而代之的是有為之德，即仁、義、禮。
仁，是按照自己“愛”的天性而有所為；義，是按照權衡利弊的結果而有所為；禮，是按照製定的規矩而有所為。“仁”表現出來是有親有愛，但是有愛必有偏私，有偏私而有差別，有差別而互相割裂。最終導致大家開始抱團結群，隻在各自的小圈子裏發揚“愛”，這就成了“義”。“義”，維護的是某一個群體的利益，需要個人為集體犧牲自我，做不到的人就隻能裝樣子，在外表上下功夫，於是成了“禮”。當大家都開始推行禮，人人都隻看重外在表現的時候，也就說明整個社會忠信差失，內在真情嚴重不足了。
所以“大丈夫居其厚，而不居其薄”，大丈夫立身處世，要選擇立於厚實，就像我們建房子要選擇厚實的地基一樣，這樣才能擁有“真德”而保持長久。
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